L'épître des savants de Tunis : la réponse de ʿUmar al-Maḥjūb à la lettre wahhabite

Le contexte historique

Au début du XIXe siècle, les tenants de la prédication wahhabite adressèrent des lettres à plusieurs régions du monde musulman pour les appeler à leur doctrine, et certaines parvinrent au Maghreb. L'historien tunisien Aḥmad ibn Abī al-Ḍiyāf a conservé, dans son « Itḥāf ahl al-zamān bi-akhbār mulūk Tūnis wa-ʿahd al-amān », le récit de la lettre parvenue à Tunis ; il le rapporte à propos de l'arrivée de la nouvelle de la reprise des deux sanctuaires par l'État ottoman en 1229 H (1814) :

« Le messager de la Sublime Porte ottomane arriva, annonçant la reprise des deux nobles sanctuaires des mains du Wahhabite. »^[1]

Ibn Abī al-Ḍiyāf s'attarde ensuite à présenter le mouvement tel qu'il le perçoit, et indique que ses partisans établirent des prédicateurs et envoyèrent des lettres aux quatre coins du monde musulman, dont l'une parvint en Tunisie ; il en reproduit le texte intégral.

Le contenu de la lettre wahhabite

La lettre s'ouvre sur des versets ordonnant de suivre ce que Dieu a révélé et interdisant la division, puis énumère ce qu'elle tient pour des manifestations du shirk : se tourner vers les morts et leur demander de satisfaire les besoins et de dissiper les détresses, leur adresser vœux et sacrifices, bâtir sur les tombes ; elle affirme que vouer à autre que Dieu une part quelconque de l'adoration équivaut à la lui vouer tout entière. Elle expose ouvertement sa méthode de prédication :

« C'est à cela que nous appelons les gens et pour cela que nous les combattons, après avoir établi contre eux la preuve tirée du Livre de Dieu, de la Sunna de Son Messager et du consensus des pieux prédécesseurs parmi les imams. »^[2]

L'équité commande de présenter la position de la lettre telle qu'elle est : elle se conclut par l'appel à accomplir la prière, à verser l'aumône, à jeûner le Ramadan et à faire le pèlerinage, en affirmant que quiconque agit selon ce qu'elle professe est « notre frère musulman » et que la communauté ne s'accorde pas sur l'égarement.

Ibn Abī al-Ḍiyāf commente la lettre en relevant que son auteur a fondé son argumentation sur l'idée que rechercher l'accès à Dieu par la bénédiction des prophètes et de ceux qui leur sont inférieurs est une adoration, et que l'adoration n'appartient qu'à Dieu ; il estime qu'il n'a distingué ni entre l'adoration au sens légal — les obligations que comporte la Loi — et ce qui en sort, ni entre l'innovation menant à une mécréance qui justifie le combat et les autres innovations. Ce commentaire est celui de l'historien lui-même, et il révèle le cadre dans lequel les savants de Tunis ont lu la lettre : le différend porte pour eux sur la définition de l'adoration, et sur l'instance habilitée à prononcer la mécréance et les statuts qui en découlent.

Le bey sollicite les savants

Le texte rapporte que, la lettre s'étant répandue en Tunisie, le souverain la transmit aux savants du pays afin qu'ils exposent la vérité aux gens :

« Lorsque cette lettre se répandit dans le pays tunisien, le bey Abū Muḥammad Ḥammūda Pacha l'envoya aux savants. »^[3]

Ḥammūda Pacha régna sur Tunis de 1782 à 1814. Le texte mentionne que le cadi Abū al-Fidāʾ Ismāʿīl al-Tamīmī rédigea une longue réfutation intitulée « al-Minaḥ al-ilāhiyya fī ṭams al-ḍalāla al-wahhābiyya », et que le savant malikite Abū Ḥafṣ ʿUmar, fils du mufti Qāsim al-Maḥjūb, répondit par une épître éloquente : c'est celle que rapporte Ibn Abī al-Ḍiyāf et que contient le présent ouvrage.

Les axes de la réponse d'al-Maḥjūb

Al-Maḥjūb commence par interpeller l'auteur de la lettre, lui reprochant de combattre ceux qui prononcent les deux attestations de foi et de terroriser les habitants des deux sanctuaires, en invoquant le hadith « Il m'a été ordonné de combattre les gens jusqu'à ce qu'ils disent : il n'y a de dieu que Dieu ». Il passe ensuite à la réfutation de l'accusation centrale, selon laquelle ceux qui visitent les saints les adoreraient :

« Nous vous disons en réponse : Dieu nous garde qu'un musulman adore ces sanctuaires ! »^[4]

Il affirme que si un ignorant se laisse aller à une vénération illégitime, les savants et les autorités la réprouvent et lui enseignent la voie droite, sans que cela permette de juger l'ensemble des musulmans. Sur la question du tawassul, il le tient pour légitime et établi par la Sunna :

« Car le tawassul par l'intermédiaire d'une créature est légitime. »^[5]

Il en veut pour preuve la demande de pluie faite par ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb par l'entremise d'al-ʿAbbās l'année de la sécheresse (ʿām al-ramāda), et demande à son interlocuteur : faut-il juger associateurs ʿUmar et les Compagnons et Successeurs présents parce qu'ils ont fait d'al-ʿAbbās un intermédiaire dans leur prière ? Il aborde ensuite la construction sur les tombes, estimant que l'interdiction rapportée vise, selon les juristes, les cimetières affectés à l'inhumation du commun des musulmans, et que la démolition de ce qui y a été bâti relève de l'ijtihād et fait l'objet de divergences entre savants : elle ne saurait donc servir de prétexte au combat et à la violation des choses sacrées. Il traite également de la visite des tombes et de l'abrogation de son interdiction, ainsi que du hadith « On ne se met en route que vers trois mosquées », qu'il comprend comme visant le voyage entrepris pour la prière.

Remarques sur l'édition

Dans cette édition, le texte est précédé d'une introduction de l'éditeur au ton polémique contemporain, et l'annotateur commente en note certains récits rapportés par al-Maḥjūb, qualifiant certains d'entre eux de non établis ou sans fondement. Il convient donc que le lecteur distingue le texte de l'épître tunisienne — document des controverses doctrinales du Maghreb au début du XIIIe siècle de l'hégire — de ce qui y a été ajouté dans l'édition moderne. La valeur de l'épître réside dans ce qu'elle montre de la manière dont des savants malikites de Tunis ont reçu le discours de la prédication najdie, et des arguments par lesquels ils y ont répondu.